ALGUNAS CONSIDERACIONES ACERCA DE LA SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO A PROPÓSITO DE LA OBRA IDEOLOGÍA Y UTOPÍA DE KARL MANNHEIM

La Sociología del conocimiento estudia las producciones ideales de los hombres en cuanto están influidas por factores culturales o sociales, intentando dar respuesta a tres preguntas que delimitan el núcleo formal del enfoque sociológico: ¿Cuáles son los factores sociales condicionantes? ¿Cuáles son las ideas condicionadas? ¿Cuál es el género y el grado de este condicionamiento?

 

 

No cabe hablar, en rigor, de una Sociología del conocimiento, dado que la Sociología del conocimiento no existe como disciplina dotada de unidad doctrinal. Por tanto, es menester reconocer, en todo momento, una variedad irreductible de sociologías del conocimiento, variedad que deriva de las distintas respuestas dadas a las preguntas antes formuladas. Sí cabe reconocer, en cambio, una unidad genérica de enfoque, que subyace a todas las sociologías del conocimiento. Esto se debe a que el punto de vista sociológico implica, por de pronto, la negación de las perspectivas subjetivistas (la psicológica, la epistemológica, la biológica y la vitalista) y la afirmación, cuando menos, de la necesidad de mantenerse en un nivel intersubjetivo a la hora de explicar las producciones de la conciencia. Desde la perspectiva sociológica, la conciencia individual no puede explicarse por referencia exclusiva al individuo, porque ha de verse como el producto de la confluencia de determinantes sociales que envuelven al individuo y lo anteceden, como el lenguaje envuelve y antecede a sus usos particulares.

 

 

En lo que sigue, se harán algunas consideraciones en relación con la primera de las preguntas, partiendo de la respuesta dada por Karl Mannheim en Ideología y utopía, una de las obras fundacionales de la Sociología del conocimiento.

 

 

La respuesta de Mannheim a la pregunta por los factores sociales determinantes de la conciencia es similar a la de Marx. De todas formas, es importante constatar el hecho de que Mannheim habla de grupos sociales, más que de clases sociales. El concepto de grupo, de corte sociológico, es más amplio y más neutro que el de clase, que tiene claras connotaciones económicas y políticas. Grupo dice colectivo de individuos unidos por alguna razón. La neutralidad del concepto radica, precisamente, en que no se especifica, en principio, la razón de la unidad, y, por tanto, la naturaleza de la misma. Las clases sociales son grupos, en este sentido sociológico amplio, pero también pueden reconocerse grupos sin una connotación económica inmediata, como los grupos de edad o los grupos de parentesco. El uso, por parte de Mannheim, del concepto de grupo en vez del de clase, responde probablemente a un propósito de diversificar las bases sociales determinantes de unas formas de conciencia cada vez más variadas. Si se hace depender la conciencia de la posición de clase, y si se tiene en cuenta que, en la tradición marxista, clase dice dualidad (dos clases antagónicas), entonces sólo podrían distinguirse dos formas de pensamiento correlativas a las dos clases de referencia. Pero si de lo que se parte es de un intento de recalcar la multiplicidad de formas de pensamiento coexistentes en un espacio y en un tiempo, entonces se hace necesario subrayar, a su vez, la multiplicidad de grupos sociales que están a la base de dichas formas de conciencia.

 

En cualquier caso, los grupos sociales no son, para Mannheim, los únicos factores determinantes de las formas de conciencia. Mannheim afirma, en varios lugares de Ideología y utopía, que, a veces, ciertas formas de conciencia deben concebirse como productos de una sociedad entera, es decir, una sociedad circunscrita a los límites de un Estado, o incluso también como productos de toda una época. Pero estas afirmaciones, que aparentemente enriquecen el pensamiento de Mannheim, encubren, sin embargo, una dificultad que pone en riesgo la pertinencia misma del enfoque sociológico, al menos en su versión más estricta. Porque la alusión a las épocas como determinantes del pensamiento nos saca, en efecto, de la perspectiva sociológica estricta, para meternos de lleno en el orden de los procesos histórico-culturales.

 

¿Por qué Mannheim recurre a las épocas como determinantes del pensamiento? Aunque no lo explica, puede argumentarse que ello obedece a la incapacidad del factor grupal para explicar ciertas producciones intelectuales; en concreto, aquellas que son compartidas por diferentes grupos (dentro de una misma sociedad e incluso en distintas sociedades) en un determinado momento histórico. Mannheim considerará a tales formas de conciencia compartidas como productos de épocas enteras. Pero ¿cómo pueden las épocas determinar el pensamiento? ¿Acaso hay que suponer que, en este punto, Mannheim se torna idealista y postula un espíritu de los tiempos, del que las formas de conciencia compartidas fueran expresión? Esta hipótesis debiera ser rechazada, si se quiere preservar la coherencia intelectual de Mannheim, que exige dar una respuesta materialista a esta cuestión. Las épocas sólo pueden tener alguna eficacia causal en la determinación de las formas de conciencia compartidas si las entendemos como los momentos históricos de cristalización de ciertas realidades culturales objetivas capaces de imponerse efectivamente a los distintos grupos y sociedades y determinar sus producciones intelectuales. Por ejemplo: la ideología que vincula la ciencia con el progreso es una ideología compartida, puesto que recorre todo el período que va desde finales del XVIII hasta la actualidad, extendiéndose por la mayoría de los estados del “mundo occidental” y por amplias capas de las sociedades de dichos estados. Pero, dada su generalidad, esta ideología no debiera ser vista como el producto de la acción y de los intereses de algún grupo concreto, sino como el resultado de todo el período o época en que se desenvuelve, en tanto que en él pudo llegar concebirse la idea del vínculo interno entre el progreso y la ciencia, dada la realidad efectiva del surgimiento y consolidación de múltiples ciencias y su intercalación con el desarrollo industrial. Así pues, si se creyó (y aún se cree) en la ciencia como fuente de progreso, es porque había unas ciencias reales dando unos resultados sin precedentes en la historia, y esa realidad se imponía a todos.

 

 

El problema que se quiere plantear es el de las relaciones entre el determinismo sociológico y el determinismo histórico-cultural. Aquí se parte del supuesto de que las categorías sociológicas, en sentido estricto, siempre hacen referencia, directa o indirectamente, a relaciones entre grupos de individuos vivos, y que, por tanto, tales categorías sólo actúan en el contexto de un presente histórico concreto. Se trata de la determinación de la conciencia por el “trabajo vivo”, en términos de Marx. Por su parte, el determinismo histórico es, por definición, el determinismo del pasado sobre el presente. En este caso, se pierde la referencia a los individuos en tanto que tales, puesto que ya han fallecido. Lo importante ahora son las obras materiales, objetivas (“trabajo muerto”) de dichos individuos pasados; unas obras que permanecen a lo largo del proceso histórico y que, por tanto, pueden determinar las producciones ideales del presente. Lo más interesante para los propósitos de este comentario es que entre tales obras se cuentan no sólo realidades físico-corpóreas (ciudades, caminos, mapas cartográficos, parlamentos, etc.), sino también realidades ideal-abstractas: conceptos científico-técnicos e Ideas objetivas.

 

Por lo que se refiere a las Ideas, aquí se parte del supuesto de que hay una graduación en cuanto a la objetividad de las mismas, de manera que las más objetivas son aquellas cuya estructura se ha desprendido en mayor medida de los contextos de génesis. Ningún análisis sociológico reduccionista podría hacer consistir a estas Ideas objetivas en meras secreciones de las sociedades en que surgen, puesto que dichas Ideas (y en esto se hace consistir su objetividad) desbordan el ámbito de esas sociedades y se constituyen como realidades objetivas trascendentales. Un ejemplo es el de la Idea de causa: en efecto, la Idea de causa no puede ser vista como una mera secreción de la sociedad griega de la época de Aristóteles (supuesto que es Aristóteles quien establece las líneas fundamentales de dicha Idea en el origen). Tampoco puede ser vista como un reflejo de la sociedad actual, en la que la Idea sigue operando, puesto que, a pesar de las variaciones que haya podido sufrir, es una Idea que tiene más de dos mil años de historia. El reduccionismo sociológico no puede explicar cómo la Idea de causa ha podido llegar hasta nosotros, a través de un proceso histórico a lo largo del cual ha ido desarrollándose y modulándose, siempre en contacto y en continuación con el propio proceso de hacerse del mundo. La Idea de causa es un contenido de nuestro presente similar a un camino que, tras siglos de ir haciéndose por las pisadas libres de los caminantes, llega hasta nosotros ya perfilado y capaz de encauzar nuestros pasos por él. De manera similar, quien piensa hoy sobre la Idea de causa (lo sepa o no lo sepa, lo quiera o no lo quiera) lleva a cabo sus reflexiones en el seno de las líneas estructurales de la Idea, tal y como han llegado a cristalizar a lo largo del proceso histórico. Y puesto que la Idea de causa ha ido recogiendo en sus mallas el propio hacerse causal del mundo (a través de los desarrollos de la causalidad en las categorías físicas, químicas, biológicas, políticas, históricas, etc.), quien pretendiera romper absolutamente con la tradición de la Idea estaría, en realidad, queriendo salirse del mundo. En definitiva, la Idea de causa no es la proyección de ninguna sociedad concreta (sin perjuicio de que las condiciones sociales puedan propiciar cambios y modulaciones de la Idea) porque la causalidad no es patrimonio de ninguna sociedad histórica concreta, y porque hay que suponer que existían procesos causales aun antes de que existieran los hombres.

 

Si se quiere seguir considerando el enfoque sociológico como un enfoque pertinente para el estudio de los procesos histórico-culturales, es menester ampliar el sentido de dicho enfoque, dadas las insuficiencias que muestra cuando se lo considera en su sentido más estricto. Es preciso hacer que incorpore las virtudes del determinismo histórico-cultural, frente a las estrecheces del puro determinismo sociológico. A fin de superar estas estrecheces, desde el materialismo filosófico prefiere emplearse el concepto de “estado del mundo heredado” (un concepto que podría adscribirse a la perspectiva sociológica, pero en sentido amplio), antes que el concepto de “ser social” (por la ambigüedad a que puede dar lugar este término), a la hora de afrontar la cuestión de la determinación de las producciones intelectuales. Porque el “estado del mundo heredado” incorpora, no sólo el concepto de sociofacto (en tanto que categoría específicamente sociológica), sino también los conceptos de trazo y artefacto, además de la alusión a los mitos y las ideologías como otras fuentes de determinación de la conciencia. De esta forma, además de la determinación de la conciencia por las estructuras sociales (sociofactos), se tiene presente también la determinación por vía de realidades técnicas y económicas (artefactos) y  -lo que es más importante, a los efectos de nuestra discusión-  por vía de realidades o estructuras ideacionales (científico-filosóficas  –trazos–  y mitológicas). Por tanto, la idea de “estado del mundo heredado” relativiza la máxima marxista de la determinación de la conciencia por el ser social y penetra en la verdadera dialéctica de las Ideas, al concebirlas no como meras secreciones superestructurales sino, en ocasiones, como realidades culturales transhistóricas capaces de modificar el propio “estado del mundo heredado” del que surgen y conformar, a su vez, realidades políticas y sociales futuras.

 

Puede afirmarse que, en términos generales, Mannheim no presta suficiente atención al momento de la incidencia de las Ideas sobre el “estado del mundo heredado” (una incidencia que puede llegar a ser, en el límite, transformativa). Esta es, quizás, la mayor limitación de su pensamiento. Precisamente la ausencia de una consideración adecuada de la naturaleza transhistórica de las Ideas objetivas es la que le lleva a las puertas del sociologismo. Tal vez se trata de un error común a la mayoría de los sociólogos. Acaso todas las sociologías del conocimiento, por la propia perspectiva que adoptan en el tratamiento de las producciones intelectuales, corren el riesgo de deslizarse hacia el sociologismo y de no percatarse de la sustancialidad característica, transhistórica, de las Ideas objetivas (de unas más que de otras).

 

De todas formas, no puede olvidarse el capítulo en el que Mannheim expone su concepto de utopía, como contrafigura de la ideología. En él se admite, no sólo la acción de la sociedad sobre las ideas, sino también y recíprocamente, la acción de las ideas sobre la sociedad. Esto último es precisamente lo que recoge el concepto de utopía. En cualquier caso, las utopías también son productos sociológicos, es decir, los condicionamientos sociales no dejan de influir en las utopías, que son hijas de su tiempo y de la sociedad que contribuyen a transformar. Sin embargo, el análisis no puede detenerse ahí, porque ni las utopías ni las ideologías pueden explicarse haciendo alusión, en exclusiva, a la sociedad de referencia, con respecto a la cual se definen, porque es preciso suponer, en cada caso, antecedentes históricos muy precisos. Una sociedad puede ser un catalizador capaz de hacer que se produzcan cambios en una Idea preexistente, o puede también propiciar el surgimiento de una Idea nueva, a partir de la trituración y refundición de contenidos ideales preexistentes. Pero, en todo caso, los materiales (ideales) tienen que estar dados. Siempre es necesario contar con las Ideas precedentes, es decir, siempre es necesario tener en cuenta la dimensión histórica de las Ideas. Lo contrario sería suponer algo así como una creación ex nihilo.

 

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Una respuesta a ALGUNAS CONSIDERACIONES ACERCA DE LA SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO A PROPÓSITO DE LA OBRA IDEOLOGÍA Y UTOPÍA DE KARL MANNHEIM

  1. Jorge Santoveña Martín dijo:

    Es cierto que la Sociología del Conocimiento se queda “corta” a la hora de explicar todos los elementos, materiales e inmateriales, que influyen y determinarían el “estado del mundo heredado”.
    No obstante, dentro de la disciplina de la Sociología, existen desde hace aproximadamente dos décadas, una serie de autores y/o investigadores considerados como “padres” de la “nueva Sociología de las Ideas”. Esta nueva Sociología se sirve de otras tendencias sociológicas como puede ser la Sociología de la Religión, Sociología de la Ciencia, Sociología Histórica, Historia Intelectual, … para investigar como los hombres (humanos) a través de sus reclamaciones, argumentos, creencias, reclamos, pueden llegar a provocar cambios transcendentales en las de los demás conciudadanos o congéneres.
    Podemos citar como investigadores de la “Nueva Sociología de las Ideas” al Profesor Asociado del Departamento de Sociología de la Universidad de la Columbia Británica (The University of British Columbia, Vancouver, Columbia Británica, Canadá), Neil Gross o al Profesor del Departamento de Sociología de la Universidad del Noroeste (Northwestern University , Chicago, Illinois, E.E.U.U.) Charles Camic.

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